Het nieuwe instituut voor burgerschap in Mechelen wordt naar Hannah Arendt genoemd, en dat is tekenend. De filosofe krijgt steeds iconischer allures. Arnon Grunberg zoekt de aantrekkingskracht van haar denken uit.
Het is het lot van schrijvers en filosofen om uiteindelijk gereduceerd te worden tot een hapklaar brokje dat hun werk niet of nauwelijks recht doet.
Zelfs zij die nooit een letter van Hannah Arendt (1906-1975) hebben gelezen, zullen hebben gehoord van de uitdrukking ‘de banaliteit van het kwaad’ en zullen die uitdrukking weleens in de mond hebben genomen om diepzinnigheid te suggereren.
Wie wil niet kunnen zeggen: ik heb diep in de bek van het kwaad getuurd, ik weet wat daar te zien is.
Wat ooit bedoeld was om inzicht in het leven van Adolf Eichmann (1906-1962) te verkrijgen, en via hem allicht in andere hoog- en minder hooggeplaatste medewerkers aan de Endlösung, verwerd tot een gemeenplaats, die, zoals dat met gemeenplaatsen gaat, voornamelijk verdoezelt en verhult.
Alleen al de herhaling, die zo kenmerkend is voor de gemeenplaats, blijkt uitermate geruststellend.
Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of evil, Arendts verslag van het Eichmannproces in Jeruzalem, verscheen in 1963 als boek én als een vijfdelige serie in The New Yorker – in 1964 werd een uitgebreide en herziene editie gepubliceerd.
Het is zoals reeds gesuggereerd waarschijnlijk Arendts meest bediscussieerde werk, niet alleen vanwege haar beschrijvingen en analyses van het Eichmannproces, maar ook vanwege de harde oordelen die zij velt over de slachtoffers.
Als ze ingaat op de vraag waarom het percentage vermoorde Joden in Europa vrijwel nergens hoger was dan in Nederland, schrijft ze dat er weliswaar een sterke nazibeweging was in Nederland, maar ze legt ook verantwoordelijkheid bij de Joodsche Raad en de overtuiging van Nederlandse Joden. Want die ging er, volgens Arendt, vanuit dat de nazi’s voornamelijk jacht zouden maken op ‘buitenlandse Joden’.‘’
De Joodsche Raad was ruwweg een door de Duitsers afgedwongen comité van min of meer vooraanstaande Joden die de Duitsers de door hen vastgestelde ‘hoeveelheden’ Joden moesten leveren.
In diverse getto’s, bijvoorbeeld in Warschau, bestonden soortgelijke raden en comités. Een verschil is hooguit dat de voorzitter van de Joodse Raad in het getto van Warschau, Adam Czerniaków, zelfmoord pleegde toen hem duidelijk werd wat de Duitsers van hem vroegen.
Hoe wij moeten oordelen over, met behulp van de ergste terreur afgedwongen, medeplichtigheid van de slachtoffers is een moeilijke kwestie. Ik denk dat wij daar niet over kunnen oordelen.
Arendt echter lijkt die aarzeling niet te kennen. Sterker nog, wie haar werk leest, zal merken dat zij hoe dan ook weinig aarzeling en twijfel kent. Met enorme vastberadenheid, ondersteund door een grote eruditie, snelt ze op haar conclusies af, ook als ze achteraf niet helemaal gelijk blijkt te hebben gehad.
De alinea over de vernietiging van de Nederlandse Joden sluit ze af met een opmerking over ‘de onwil van de Nederlandse Joden om de werkelijkheid onder ogen te zien’.
Waarheidsvinding is voor haar nooit een kwestie van het zoeken naar het sociaal wenselijke antwoord.
Het zalven, een grote verleiding onder diverse filosofen en schrijvers – en zij kunnen er ver mee komen, want wie wil niet van tijd tot tijd gezalfd worden – is haar vreemd. Het is een van de redenen dat haar werk belangrijk en leesbaar blijft.
Pervers medelijden
De controverses in haar werk, en in haar leven – die twee kunnen niet van elkaar worden gescheiden – zijn in de loop der tijd alleen maar zichtbaarder geworden en wie die controverses wenst weg te retoucheren, bewijst noch Arendt noch haar lezers een dienst.
De criticus Adam Kirsch vat de reden voor die controverses in 2009 in The New Yorker als volgt samen: Arendts neiging het slachtoffer de schuld te geven van zijn slachtofferschap.
Een neiging die volgens hem al zichtbaar werd toen zij tijdens de oorlog vanuit Amerika, waar zij heen was gevlucht, voor Aufbau ging schrijven, een Duitstalig Joods tijdschrift in New York.
Aan haar vriendin Mary McCarthy laat ze weten dat ze medelijden haat, een hartstocht die ze deelt met filosofen als Spinoza en Nietzsche – en het moet gezegd dat medelijden als ideologie een perverse kant heeft (de machtsrelatie tussen degene die lijdt en degene die medelijden heeft), die aanhangers van die ideologie altijd weer gepassioneerd ontkennen.‘
Arendts weerzin tegen medelijden en slachtofferschap kan niet werkelijk worden begrepen zonder haar achtergrond en privéleven erbij te betrekken.
Arendt werd geboren in een uitermate geassimileerd Duits-Joods gezin, waarbij de vage en sentimentele herinneringen die men nog koesterde aan het Joods-zijn geen enkele belemmering leek te zijn voor volledige acceptatie door Duitsland.
Het is een korte tijd in de geschiedenis van de Joden in West-Europa toen (ondanks de Dreyfus-affaire en het zionisme, dat een reactie was op Dreyfus) de Joodse bourgeoisie – de ouders van Primo Levi moeten bijvoorbeeld ook tot die groep worden gerekend – meende dat men Duits of Italiaans kon zijn én Joods, zonder dat die tweede eigenschap een doodsvonnis zou blijken te zijn.
Arendts werk gaat, zoals Kirsch schrijft, zeker voor een deel over de vraag hoe gewone mensen in één nacht tijd getransformeerd kunnen worden tot massamoordenaars, maar evengoed over de vraag wat assimilatie nog kan betekenen na het echec van de twintigste eeuw.
Haar Duitse afkomst bleek minstens zo belangrijk als haar Joodse afkomst en haar weerzin tegen verheerlijking van het slachtofferschap en het medelijden moet worden verklaard uit haar behoefte Duits te blijven.
Hoewel ze in een brief aan de filosoof Gershom Scholem schreef dat ze nooit van landen of volkeren heeft gehouden, alleen van sommige mensen – van het ene land toch net iets meer dan van het andere, ondanks alles.
Haar mijns inziens terechte opmerking dat wie aangevallen wordt als Jood zich alleen maar kan verdedigen als Jood maakt echter duidelijk dat men toch ten minste gedeeltelijk wordt gedefinieerd door zijn vijanden – hoezeer men zich daar ook tegen verzet.
De overbodigen
De hartstochtelijke liefdesrelatie die ze onderhield met haar docent, de filosoof Martin Heidegger (1889-1976), die zich bekeerde tot het nazisme zonder daar ooit zijn excuses voor te hebben gemaakt, mag een indicatie zijn voor de mate waarin Arendt zich is blijven identificeren met Duitsland als cultuurland.
Dat zij na de oorlog haar relatie met Heidegger korte tijd heeft voortgezet, is veelzeggend.
In brieven die ze vanuit Jeruzalem stuurde toen ze daar was om het Eichmannproces te verslaan, blijkt hoe gevoelig ze was voor een bepaald soort, vermoedelijk typisch Duits superioriteitsdenken.
In een brief aan de filosoof Karl Jaspers schrijft ze waarderend over de rechters in het Eichmannproces, die Duitse Joden waren – korte tijd bestond een deel van de elite in Israël uit Duitse Joden – maar schrijft ze met nauwelijks onderdrukte weerzin over de politieagenten, die alleen Hebreeuws of Arabisch spreken en haar het gevoel geven dat ze in ‘Istanboel of een ander half-Aziatisch land’ is.
Wie haar standaardwerk over het totalitarisme leest zonder ten minste af en toe aan haar liefde voor Heidegger te denken, mist essentiële tegenstrijdigheden in dat werk.
Het ‘specifiek totalitaire virus’ oefent niet alleen een fatale aantrekkingskracht uit op het ‘gepeupel’, maar ook op de elite, waarin volgens haar de sleutel ligt om het totalitarisme te begrijpen. Het is dat bondgenootschap dat volgens haar het totalitarisme mogelijk maakt.
Diverse historici en filosofen hebben Arendts beschrijving van Eichmann, als een man zonder werkelijke hartstocht en authenticiteit, bekritiseerd.
Als Kaltenbrunner, de latere chef van de Reichssicherheitshauptamt, Eichmann vraagt, zo beschrijft Arendt, of hij niet bij de SS wil, antwoordt hij: ‘Ja, waarom niet?’
Mein Kampf heeft hij niet gelezen. Hij beweert niets tegen de Joden te hebben en stelt ‘private reasons’ te hebben om geen Jodenhater te zijn. Niemand geloofde hem, aldus Arendt.
De aanklagers niet, de rechters niet, en de verdediging was in deze redeneringen ook niet bovenmatig geïnteresseerd. Maar zij wel.
Onder anderen de Duitse filosofe Bettina Stangneth komt in haar boek Eichmann vor Jerusalem tot heel andere conclusies over Eichmann, zonder overigens haar bewondering voor Arendt onder stoelen of banken te steken.
En inmiddels lijkt de opvatting dat Eichmann een rabiate antisemiet was, en niet zozeer een kleine ambtenaar voor wie gehoorzaamheid de zin van het leven was, gemeengoed te zijn geworden.
Arendts beschrijving van Eichmann is wat mij betreft ook verbonden met haar studie van het totalitarisme, die al in 1948 verscheen (in Nederland gepubliceerd onder de titel Totalitarisme) en waarin zij stelt dat totalitarisme kan bloeien dankzij de massamens, die gekenmerkt wordt door ‘een gevoel van overbodigheid’.
Het is het wegvallen van het klassensysteem, de ontwrichting veroorzaakt door het imperialistische avontuur die de zekerheden van de negentiende-eeuwse natiestaat ondermijnden.
Daarmee werd de overbodige mens vatbaar voor een ideologie die was gestoeld op het onderscheid tussen de overbodigen en nog niet overbodigen.
Of de willekeur van de onderdrukking nu werd gelegitimeerd door een beroep te doen op de natuur (nazisme) of op de geschiedenis (stalinisme) maakte volgens Arendt nauwelijks uit.
Ook noteert zij: ‘Het hoofdkenmerk van de massamens is niet zijn brutaliteit of achterlijkheid, maar zijn isolement en het gebrek aan normale sociale relaties.’
Ook Parijs heeft een metro
Ik vermoed dat zij ook in Eichmann zo’n massamens moet hebben gezien die zich dankzij het totalitarisme kon ontdoen van illusies van overbodigheid.
De ‘onvoorwaardelijke en onwankelbare loyaliteit’, die de totalitaire beweging van zijn aanhangers eist, ondermijnt immers de sensatie van overbodigheid.
Zo doet het totalitarisme door middel van de terreur aan zingeving: overbodig zijn de anderen, maar tegelijkertijd bestaat altijd de angst van de ene op de andere dag tot die overbodigen te worden gerekend.
Dat laatste lijkt me overigens eerder een kenmerk van het stalinisme met zijn talloze zuiveringen dan van het nazisme.
Hitler heeft in de beruchte Nacht van de Lange Messen in 1934 weliswaar met Röhm en zijn SA afgerekend, maar daarna is er binnen de nazibeweging nooit meer werkelijk op grote schaal gezuiverd.
Arendt meent dat iemand als Hans Frank, gouverneur-generaal van het bezette Polen, op een zijspoor is gerangeerd. Daarin heeft ze vermoedelijk gelijk, maar hij is tot het eind van de oorlog een belangrijke functionaris binnen het Derde Rijk gebleven, waarna hij in Neurenberg ter dood werd veroordeeld en op 16 oktober 1946 is opgehangen.
Een zijspoor in het stalinisme, voor kleine en grotere medewerkers aan het stalinistisch bolsjewisme, betekende doorgaans de dood.
Dankzij onder anderen de historicus Christopher Browning weten we dat de weigering van militairen en paramilitairen in het naziregime deel te nemen aan de vernietiging van onwenselijk geachte volkeren zelden tot nooit zwaar werd bestraft.
Het is interessant dat Arendt dit onderscheid tussen stalinisme en nazisme niet of nauwelijks ziet of niet wenst te zien, wat er ook mee te maken kan hebben dat ze haar studie kort na het einde van de Tweede Wereldoorlog schreef.
Als Arendt het in die studie over de ‘nauwgezette en berekenende correctheid’ van Himmler heeft, zijn dat woorden die ze ook over Eichmann had kunnen schrijven.
Arendt waarschuwt om het totalitarisme niet te verwarren met de dictatuur en de tirannie, en zij roept in een nieuw voorwoord uit 1966 op om ‘spaarzaam en voorzichtig om te springen met het woord totalitair’.
Dat zou ons moeten manen, hoezeer sommige van haar beschrijvingen van totalitarisme (de absolute minachting voor feiten) doen denken aan bijvoorbeeld Trump, om niet al te makkelijk te geloven dat al onze vijanden totalitaire leiders in spe zijn.
Volgens Arendt is het totalitarisme nooit werkelijk nationalistisch, omdat het de wereld als zijn speelterrein ziet.
Het nazisme, hoezeer het ook het idee uitdroeg van de Duitsers c.q. de Ariërs als uitverkoren volk, voelde uiteindelijk net zo’n minachting voor het eigen volk als voor de andere volkeren, wat mocht blijken uit de plannen van Hitler om niet alleen de psychiatrische patiënten maar uiteindelijk alle waarlijk zieke Duitsers ter dood te brengen.
Het fundamentele geloof van het totalitarisme is dat alles mogelijk is en dat geloof wordt geverifieerd, zoals Arendt het noemt, oftewel in praktijk gebracht, in de laboratoria van het totalitarisme, de concentratiekampen, waar het gaat om ‘de waanzinnige fabricatie van lijken’.
Elk utilitarisme, economisch of ideologisch, is het totalitarisme vreemd. En waar de éénpartijdictatuur streeft naar versmelting van staat en partij, daar wil het totalitarisme het staatsapparaat in handen krijgen zonder ermee te versmelten.
De staat is slechts een ‘façade’, waarmee het totalitarisme naar buiten treedt voor de wereld, die nog niet totalitair is.
De ware macht is een kwestie van iets waarvoor het woord mysticisme misschien geschikt is; niet de werkelijke bevelen tellen maar de wil van de Führer, die men dient te destilleren uit zijn gecodeerde opmerkingen en die van zijn naasten.
In het totalitarisme kan iedereen die weet heeft van het bestaan van de Parijse metro verdacht zijn als de totalitaire beweging heeft beweerd dat er alleen in Moskou een metro te vinden is.
Georganiseerde verlatenheid
Arendt is niet geïnteresseerd in pasklare oplossingen voor de problemen die zij detecteert, de hedendaagse neiging om alle wetenschap te reduceren tot meer of minder vulgaire vormen van hulpverlening is haar vreemd.
Ze meent dat wij ‘waarschijnlijk blijvend opgezadeld zitten’ met het totalitarisme als ‘een mogelijkheid en een nog altijd aanwezig gevaar’. Om dat hoofdstuk dan af te sluiten met de opmerking dat ‘elke nieuwe geboorte’ altijd ook ‘een nieuw begin’ is.
Oftewel, van determinisme is ondanks alles geen sprake, alleen achteraf is de geschiedenis onvermijdelijk.
Daaraan kan worden toegevoegd dat ook Arendts werk duidelijk maakt dat de waarheid nooit dient te worden opgegeven.
Dat proces van waarheidsvinding kan makkelijk gecorrumpeerd worden, de strijd tegen die corrumpering is essentieel; elke vooronderstelling over de waarheid, bijvoorbeeld dat zij nuttig dient te zijn of de vooruitgang moet dienen, is al een verraad aan haar.
Elke vooronderstelling over de waarheid, bijvoorbeeld dat zij nuttig dient te zijn of de vooruitgang moet dienen, is al een verraad aan haar
In een ontroerend boekje, Het tij keren. Met Rosa Luxemburg en Hannah Arendt (2019), schrijft de Nederlandse schrijfster en filosofe Joke J. Hermsen dat het denken van Arendt ons nog altijd ‘weet te verrassen en te ontroeren, en aldus in beweging brengt.’
Een liefdevolle opmerking, maar of wij alles wat liefde heet te zijn, moeten toejuichen? Ik betwijfel of de zoektocht naar het antwoord op de vraag waarom een doodgewone man van de ene dag op de andere een massamoordenaar kan worden ons zal verrassen en ontroeren.
Arendts leven en werk tonen aan dat vrijwel niemand gevrijwaard blijft van totalitaire verleidingen, ook niet haar liefdesobject, haar Heidegger, over wie ze had gezegd dat zijn naam ‘als een gerucht door Duitsland reisde’, een gerucht dat zei: ‘Het denken is weer levend geworden.’
Het totalitarisme organiseert ‘verlatenheid’, doordat het doordringt tot in de intiemste leefgebieden van de mens waardoor hem uiteindelijk elke mogelijkheid tot spontaan handelen wordt ontnomen.
Deze georganiseerde verlatenheid gebeurt altijd weer in naam van de liefde voor een Führer, een volk, een land, een klasse, een ras.
Ook het totalitarisme begint met de schijn van liefde.
Lees ook
- Essay
Hannah Arendt legt ons Poetin uit - Wat is het Hannah Arendt Instituut?
N-VA weigert geld voor Hannah Arendt Instituut
Bron: De Standaard